El poder en la naturaleza



       Hannah Arendt dijo que el poder es una realidad que no proviene del ámbito natural, sino que nace de la esfera pública. Se apoya en elementos materiales (físicos de diverso tipo) pero su realidad última está más allá de esa materialidad. El poder no es una fuerza bruta que depende de individuos aislados, sino que es una potencia que proviene de las relaciones entre conjuntos de individuos, es decir, de lo que denominamos instituciones. El uso de la fuerza es muy frecuente en algunas formas de poder, pero eso sólo no basta, necesita institucionalizarse. El poder es algo más complejo que un mero ejercicio de la violencia y procura asentarse en alguna forma de derecho, esto es, en alguna forma de legalidad.

      Por otro lado, Hegel, en la Enciclopedia, dice que el derecho no puede apoyarse en la pura fuerza de la naturaleza, sino que el derecho es el instrumento que usan los seres humanos en sus relaciones.

       Los grandes teóricos del pensamiento occidental tratan de entender que el derecho es el instrumento que iguala las desigualdades biológicas (salvo en los casos en los que el racismo ha sido considerado como ley positiva). De hecho, en última instancia, las posiciones racistas niegan la humanidad a los seres excluidos (utilizando lo biológico, que se hacía antropológico y ontológico). Así, la biología se había convertido en un instrumento político de primer orden. En la medida en la que el derecho y el poder se consideran emanados de las relaciones intersubjetivas, se les pueden aplicar claves biológicas o raciales.

     Desde otro punto de vista, el poder respecto a la naturaleza contempla otro tipo de relaciones. La escuela de Frankfurt (autores como Adorno, Hokheimer, Marcuse,... que escribieron su obra a mediados del s.XX) parte del hecho de que las relaciones de dominio que los humanos establecen respecto a la naturaleza son estrictamente correlativas con las relaciones de los humanos con otros humanos. Así, la explotación indiscriminada de la naturaleza ha ido ligada a la explotación indiscriminada de otros seres humanos. Esto se practica sobre relaciones de desigualdad (alguien es quien se lleva los beneficios y otros son explotados). Así, hay desigualdades sociales, políticas, económicas,...

        La obra Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer parte del supuesto de que la razón occidental es dominadora (es decir, es un modelo de razón entendida como palanca de poder). El logos se entiende como potencia de cambio y explotación de todo lo que existe. Así, el hombre trata de controlar, dominar y someter la naturaleza y, en este sentido, la propia vida humana. Ha sido una razón abstracta, homogeinizadora, desvitalizadora y antropocéntrica (en el sentido de que la realidad sólo se ha entendido en función de estos intereses de explotación humanos).

       El conocimiento es una forma de poder. En esta línea, expresó Bacon su famosa frase: “Saber es poder”. Las realidades no contaban por sí mismas sino que contaban por la utilidad o aplicación práctica que se les podía dar.

       Los autores de la escuela de Frankfurt denuncian esta “mitología” (no hay verdadera racionalidad ya que la razón es crítica, autocrítica y emancipadora). Para ellos, un gran mito es el del progreso. La gran paradoja es que estamos volviendo a la naturaleza pero en un sentido negativo, es decir, a lo irracional. Se ha reprimido la verdadera naturaleza de los individuos para obtener resultados económicos (y esto se nos vuelve contra nosotros porque genera frustración, insatisfacción,...).

        Se vive en una cultura unidimensional, reduccionista (por ejemplo, se identifica placer y consumo). Marcuse plantea que la verdadera razón política se ha sustituido por la razón económica y la razón tecnológica. El economicismo ocupa toda la realidad y lo que no sea economía no tiene ni valor ni importancia.

       Los avances técnicos (deslumbrantes y utilísimos), por muchos beneficios que proporcionan, no deben servir de legitimación política del orden establecido. Las grandes ventajas de la técnica (y la gran capacidad de acceso a bienes de consumo) no deben hacernos olvidar dos puntos:

1) Hay cosas que no se pueden ni comprar ni vender.
2) Esos bienes de consumo sólo los disfrutan una minoría.

        Estos bienes de consumo, los avances técnicos,... no deben anestesiarnos, anular nuestra capacidad crítica como ciudadanos. Así, todos somos cómplices y muchos se venden por estas compensaciones y renuncian a cualquier modificación social. En definitiva, la ecología tiene también una dimensión política y social.

        La relación de poder con la naturaleza también se puede hacer desde la ecología. Es otro tipo de relación. También en un sentido ecológico, la explotación indiscriminada de la naturaleza influye en las relaciones de poder entre los diferentes seres humanos. Así, el 20% de la población mundial disfruta del 80% de la riqueza y contamina en una proporción directa (con gases con efecto invernadero o destructores de la capa de ozono, residuos radioactivos,...).

        Otra vertiente sería la ética relacionada con la ecología: la ecología profunda. Es una nueva forma de iusnaturalismo. Su planteamiento consiste en que los seres naturales son portadores de derechos morales. Se parte de la idea de “valor intrínseco” de todo ser por el hecho de ser. Su postura, respecto a estos derechos, es que no los concedemos los seres humanos sino que son derechos que los seres naturales tienen por sí mismos. Este valor intrínseco puede ser jerarquizado (por ejemplo, en función de la complejidad biológica se puede decir que hay seres con más derechos que otros). Este valor intrínseco es independiente de los hombres y está dado por la naturaleza. La ecología profunda se opone al humano occidental y, por eso, en términos políticos, son anticontractualistas (y frente a la idea de “contrato social” proponen el “contrato natural”) y se oponen así al antropomorfismo y antropocentrismo del pensamiento occidental.

      Se dan paradojas diversas, pero para algunos de sus defensores, la vida humana está al mismo nivel que otras vidas no humanas (se le podría conceder una cierta superioridad pero nunca en la misma medida con la que se hace actualmente). Por debajo, la filosofía que subyace es la filosofía de la naturaleza que piensa que todo lo que existe es un conjunto trabado e interdependiente donde todos los seres vivos (y algunos no vivos) son una expresión de un todo, de ese uno global y, por lo tanto, por razones ontológicas, tienen derechos morales.

Hay diferentes posiciones, por lado la posicion biocentrista, aquella que afirma el carácter central de la vida y para los que la vida sería el criterio distintivo para hacer una valoración moral. Sin embargo, hay otra segunda posicion mantenida por aquellos que afirman que incluso los seres no vivos tienen valor moral y merecen un respeto.

       Así, plantean una nueva variante de la falacia naturalista (es decir, identificar ser y valor (deber ser)). También se les critica que parece ilógico decir que alguien es sujeto de derechos y no reconocerle como sujeto de deberes (ya que a los animales no se les puede pedir que cumplan deberes). Hay una actitud premoderna, antihumanista (ya que incluso con claves biológicas, se puede afirmar que los seres humanos son más dignos de valor, porque son más complejos, pero no sólo gracias a los argumentos antropocéntricos (es decir, a que los seres humanos tienen capacidad de razonar, tienen un lenguaje,...), sino que también porque, por ejemplo, los seres humanos son capaces de preocuparse por otros seres (incluidos seres no humanos)).

       Así, se les puede conceder un valor a los seres vivos y puede haber una filosofía de la naturaleza que subraye nuestra interdependencia, nuestras relaciones con ellos,... Pero esto no puede llevar a un igualismo ontológico que elimine diferencias cualitativas.

        Hay otra modalidad de iusnaturalismo: la de Ernst Bloch (teórico marxista del s.XX). Es un teórico de la utopía como fuerza movilizadora de la política. En su obra Derecho natural y dignidad humana, hace una nueva lectura de la teoría del derecho natural con fines liberadores, políticos. Existe un derecho natural que nos hace iguales y que hay que reivindicar frente a las desigualdades sociales y políticas. Así, el derecho natural nos debería proteger frente a la mercantilización de la existencia propia del capitalismo. El derecho natural sería un instrumento para enfrentarse contra el derecho legal burgués (que sirve para justificar y legitimizar las desigualdades).

        Subyace la idea de que el verdadero sujeto moral es la naturaleza en su conjunto (no el ser humano individual). Los seres humanos seríamos los portavoces de la naturaleza. No somos individuos fuera de ella y, así, podemos dominarla. El hombre sería la conciencia de la naturaleza y debería estar al servicio de esa reivindicación de la naturaleza. Así, esta idea de la naturaleza se proyecta en una filosofía de la Historia ya que la Historia estaría organizada teleológicamente para cumplir los fine emancipatorios de la naturaleza misma. La Historia es el escenario temporal donde se consiguen que se cumplan esos derechos naturales. Así, conecta la teleología de la naturaleza y la de la Historia. Está interpretando que lo real tiene un sentido que atraviesa la dimensión natural y se plasma en la dimensión histórica de la vida y pretende superar el dualismo kantiano (que oponía naturaleza y libertad). Así, naturaleza y libertad son partes de un mismo continuo. El problema sería como conciliar los dualismos. Aquí la solución sería hacer de lo histórico un desarrollo de principios que están dados en la naturaleza. El problema está en que hay que suponer que lo real tiene un sentido mayúsculo con independencia de la decisión humana y que estos profetas de la naturaleza no acaban de dar pruebas concluyentes de que sean portavoces de la Naturaleza. Son problemas de fundamentación, ya que es difícil sustentarlos racionalmente ya que parece más una forma de religión de la naturaleza.

Muchas gracias por estar ahí. Un abrazo.

Leticia.


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